Przegląd Polityczny

NIHILIZM POLITYCZNY
Szymon Wróbel

Szymon Wróbel – psycholog i filozof. Pracownik IFiS
PAN oraz Instytutu Badań Interdyscyplinarnych „Artes
Liberales” w Warszawie. Mieszka w Kaliszu. Autor „Odkrycia
nieświadomości” (1998), „Galaktyk, bibliotek, popiołów”
(2002), „Władzy i rozumu” (2004), „Granic polityczności”
(z Pawłem Dyblem; 2009), „Umysłu, gramatyki, ewolucji” (2010).

Kultura, która boi się namysłu
FRYDERYK Nietzsche w Woli mocy z właściwą so-
bie namiętnością zwiastował pojawienie się nihilizmu
jako nieuniknionej konieczności rozwoju kultury eu-
ropejskiej. To kasandryczne zwiastowanie było tak in-
tensywne i dla Nietzschego oczywiste, że autor Naro-
dzin tragedii zgodziłby się chyba z sugestią, że człowiek
współczesny jest po prostu człowiekiem nihilistycznym
i nie ma innej wersji człowieczeństwa niż nihilistyczna.
Cała nasza kultura europejska – pisał Nietzsche – poru-
sza się już od dłuższego czasu z taką torturą napręże-
nia, jak gdyby zmierzała do katastrofy; niespokojnie,
gwałtownie, z pieca na łeb: jak potok, który chce do-
biec kresu, który już się nie namyśla, który wprost boi
się namysłu1. Nietzsche, mimo że deklaratywnie chciał
się jawić światu jako filozof przypadku i losu, filozof od-
nawiający ideał bawiącego się dziecka grającego ze świa-
tem w kości, to jednak jako filozof historii, w krytycz-
nych momentach swojej narracji na temat świata i jego
losów, odwoływał się do innej kategorii – konieczności.
Nihilizm jest zatem naszym trudnym do uniknię-
cia przeznaczeniem, za nihilizmem stoi twarda koniecz-
ność historyczna, a definicyjną cechą kultury nihilistycz-
nej jest lęk przed diagnozą nihilizmu, nihilizm bowiem
boi się namysłu nad sobą samym. W rezultacie, nie
czeka nas nic innego jak tylko pogłębianie nihilizmu,
albowiem – by użyć raz jeszcze języka Nietzschego –
nihilizm jest przemyślaną do końca logiką naszych
wielkich wartości i ideałów2. Nie unikniemy nasze-
go przeznaczenia, będziemy żyć pod „torturą napręże-
nia” i w głębokim lęku przed refleksją nad sobą samym
i swym statutem. Tortura naprężenia wytwarzana jest
przez historię, lęk przed refleksją stwarzany jest przez
kulturę, a w zasadzie politykę kulturalną społeczeństwa
masowego (medialnego).
To, co z pewnością wymaga tu przemyślenia, to ko-
niunkcja konieczności historycznej (logiki wielkich war-
tości), lęku przed świadomością (refleksja nad sobą)
oraz diagnoza katastrofy, do której zmierzamy, ale która
jednak pozostaje nienazwana i nieokreślona. Czy kata-
strofa wydarzy się niejako sama, zatem bez udziału woli,
czy też katastrofie należy pomóc, przywołując ją i nasłu-
chując jej, pożądając jej i afirmując jakimś heroicznym
aktem woli? Skoro przeszłość, dla Nietzschego, przestaje
być przestrzenią resentymentu, kiedy to, co konieczne
lub tylko faktyczne, staje się pożądane, a zatem wtedy,
gdy amor fati zaczyna górować nad tym, co nieunik-
nione, trauma obozów oświęcimskich zostaje przez nas
przepracowana tylko wtedy, gdy jesteśmy zdolni spoj-
rzeć na nią jak na owoc naszego pragnienia. Czy zatem
ta sama logika odnosi się również do przyszłości? Należy
więc dopytać Nietzschego, czym jest owa nadchodząca
katastrofa? Dlaczego logika wielkich wartości doprowa-
dza do nihilizmu? I czym w ogóle jest nihilizm? Wreszcie
należy spytać, dlaczego kultura, która prima facie jest
raczej dotknięta nadmiarem refleksyjności i kontempla-
tywnego sposobu bycia, kultura, która jawi się światu
jako nauka i wiedza, lęka się tak bardzo przekroczenia
progu świadomości, słowem – samorefleksji mogącej się
okazać – jak mniemam – dla tej kultury czymś w rodzaju
greckiego pharmakonu, czyli zabójczego leku?
Pozornie na pytanie „czym jest nihilizm?” autor Na-
rodzin tragedii, odpowiada wprost: świta już sprzecz-
ność pomiędzy światem, który czcimy, a światem, któ-
ry wyznajemy; należy albo uprzątnąć przedmioty czci
naszej, albo nas samych3. Wnioskuję z tej formuły,
że żyjemy w świecie, w którym doznajemy nieustannie
konfliktu, pomiędzy naszymi aspiracjami a naszymi in-
stytucjami. Nasze instytucje nie odzwierciedlają już na-
szych aspiracji. Więcej – nasze instytucje nie tylko nie
odzwierciedlają naszych aspiracji, ale nade wszystko są
nam całkiem obce i zmuszają nas do takich form życia,
z którymi trudno się już identyfikować. Życie stało się
w rezultacie odtwarzaniem rytuału życia, formy, która
nie ma nic wspólnego z samym życiem. Forma życia sta-
ła się obca wobec treści życia. Życie przypomina życie
neurotyka, który odtwarza swoje mechanizmy obron-
ne, powtarza swoje rytuały, których sensu nie rozumie,
ale których moc odtwarzania jest tak potężna, że staje
się właśnie koniecznością czyli automatyzmem. Koniecz-
ność, która jest nam obca, konieczność, która powraca
w płaszczu martwego rytuału, konieczność, która nie
jest koniecznością własną, konieczność, która działa na
nas z zewnątrz lub od wewnątrz w postaci mechanizmu,
konieczność wreszcie, którą nie jesteśmy w stanie prze-
robić w amor fati, w wolę i miłość losu, jest niczym
innym jak nihilizmem. Liberalizm, który został objawio-
ny światu społecznemu jako konieczność właśnie, na-
wet jeśli jest to konieczność dobroczynna, też musi być
i jest nihilizmem.
Nihilizm dla Nietzschego to zatem choroba woli, ni-
cość woli. Wola staje się bezwolna, staje się strumieniem
konieczności. Wola nihilistyczna w rezultacie nie potra-
fi już czegoś chcieć, uznając, że nie ma w ogóle pra-
wa chcieć. Raz jeszcze: wola staje się bezwolna. Nietz-
sche dodaje jednak, że nihilizm jest rezultatem rozwo-
ju naszych wielkich wartości, w szczególności wartości,
które nakazywały nam oderwanie się od ziemi i ciała
w imię ideałów i kontemplacji. W pewnym sensie ni-
hilizm jest konsekwencją nastania hegemonii tego, co
autor Woli mocy nazywa „platonizmem dla ludu” po-
wiązanego z hegemonią masowej liberalnej demokracji.
Kultura będąca rezultatem zbiorowych strategii sublima-
cyjnych lub czegoś, co nazwaliśmy polityką kulturalną
antyjednostek, obraca się przeciwko człowiekowi i za-
czyna go wywłaszczać z mocy. Wola mocy to wola odzy-
skania woli istnienia, woli chcenie czegokolwiek, woli
działania, a nie odraczania działania, czyli nie-działania
i bycia neutralnym, czyli „żadnym” w świecie zbiorowej
niemocy i zbiorowej słabości. Wiedza jako wynik kon-
templacyjnego sposobu bycia, wiedza jako alibi pozwa-
lające nie-działać jest jedną, ale też – należy dodać –
kluczową, z przyczyn nihilizmu. Wola wiedzy to wola
nie-działania, to wola kontemplowania, a wola kontem-
plowania to wola bycia pasywnym podmiotem obserwu-
jącym spektakl świata. Uświadomienie sobie tej sytuacji,
a więc sprzężenia wiedzy, niemocy, bierności i koniecz-
ności, rodzi lęk przed prawdą lub to, co Nietzsche nazy-
wa kulturą, która boi się namysłu. Kultura, która boi się
namysłu musi tłumić fakt, że jej wielkie wartości są też
przyczyną jej wielkiego kryzysu, są przyczyną nihilizmu.
Nihilizm jako pozytywizm
Leo Strauss o nihilizmie myślał zawsze. Nazwisko
Nietzschego nie pojawiało się jednak w jego refleksji tak
często jak nazwisko Machiavellego, Hobbesa, czy Spino-
zy, Nietzsche bowiem dla Straussa był myślicielem zaled-
wie trzeciej fali nowożytności. Mimo to nazwisko Nietz-
schego pojawiało się zawsze jako symptom, symptom
słabości naszej kultury i jej niezdolności do reaktywacji
cnót heroicznych, reaktywacji antycznej przeszłości, po-
lityki agonistycznej, polityki nienihilistycznej. Powiedz-
my to od razu: Nietzsche dla Straussa był symptomem
polityki nihilistycznej par exellance. Jest umieszczony
w szeregu niemieckich filozofów kuszonych czymś wię-
cej niż tylko wartościami czasu pokoju. Reanimacja tych
wartości, zdaniem Straussa, zawsze kończy się w świecie
nowożytnym tragicznie.
Straussa można by w ogóle potraktować jako tropi-
ciela nihilizmu, a jego trzy fale nowożytności, to po pro-
stu trzy fale nowożytnego nihilizmu politycznego. Ma-
chiavelli i Hobbes, Rousseau i Kant, wreszcie Nietzsche
to trzy fazy niszczenia kultury Zachodu. Straussa tropie-
nie nihilizmu było naznaczone tropieniem pozytywizmu
w nauce i liberalizmu w polityce. Pozytywizm w naukach
społecznych, zdaniem Straussa, wiedzie do otwartego
nihilizmu epistemologicznego i moralnego, z tego głów-
nie powodu, że odrzuca możliwość naukowego mówie-
nia o wartościach, a wiedza ma się spełniać poza są-
dami normatywnymi. Zdaniem Straussa człowiek, który
jest ograniczony tylko do konsumpcji i trawienia, może
być dobrym ekonomistą, ale nie jest w stanie nic powie-
dzieć na temat natury społeczeństwa. Jeśli nie jesteśmy
w stanie adekwatnie oceniać, nie jesteśmy też w stanie
adekwatnie rozumieć. Społeczeństwo nie może zostać
sensownie zdefiniowane bez odwołania do jego celu,
ten jednak zakłada wartościowanie. Odrzucenie sądów
wartościujących, które jest oparte na założeniu, że kon-
flikty pomiędzy różnymi wartościami czy systemami war-
tości są nierozwiązywalne dla rozumu ludzkiego, pro-
wadzi do kompletnej obojętności w sferze wartości, któ-
ra skutkuje w powiedzeniu: wszystko ujdzie, wszystko
jest tak samo wartościowe. Deprecjacja wiedzy przed-
naukowej i gloryfikacja wiedzy naukowej prowadzi na-
tomiast do przeceniania problemów metodologicznych
i niedoceniania celowości poszukiwania wiedzy sprzę-
żonej bezpośrednio z działaniem. Systematyczne popa-
danie w historycyzm, pojęty jako próba uchwycenia ak-
tualnego stanu własnego społeczeństwa przez pryzmat
stanów wcześniejszych, wiedzie wreszcie do relatywiza-
cji zasad i wyborów dokonanych przez własną społecz-
ność. Nihilizm jest po prostu niezdolnością do zajęcia
stanowiska za cywilizacją i przeciw kanibalizmowi.
Strauss pisze równie otwarcie jak Nietzsche: Zdefi-
niujmy nihilizm jako niezdolność zajęcia stanowiska
za cywilizacją wobec kanibalizmu. Relatywista twier-
dzi, że obiektywnie rzecz biorąc, cywilizacja nie prze-
wyższa kanibalizmu, gdyż argumentacja za cywiliza-
cją może napotkać równie silną lub równie słabą argu-
mentację na rzecz kanibalizmu. To, że przeciwstawia-
my się kanibalizmowi, jest pochodną jedynie naszej
historycznej sytuacji. Ale ta nieuchronnie zmieni się
w inną. Historyczna sytuacja, która wytwarza wiarę
w cywilizację, może ustąpić miejsca takiej, która owo-
cuje wiarą w kanibalizm. Ponieważ relatywista twier-
dzi, że cywilizacja nie jest ze swej istoty czymś wyż-
szym niż kanibalizm, spokojnie zaakceptuje on zmianę
społeczeństwa cywilizowanego na społeczeństwo ka-
nibali4. To stanowisko najsilniej być może zostało za-
demonstrowane przez Straussa w polemice z Isaiahem
Berlinem. Strauss zwraca tam uwagę na fakt, że relaty-
wizm pojęty jako opowiedzenie się za twierdzeniem, iż
wszelkie środki są zależne od tego, kto dokonuje wy-
boru, skłania nas ku pewnego rodzaju absolutyzmowi.
Absolutne żądanie minimum sfery prywatnej nie mo-
że zostać w pełni zaspokojone, albowiem nie ma opar-
cia (teologicznego, epistemologicznego, politycznego)
dla tego rodzaju absolutu. Liberalizm wobec tego nie
może istnieć bez absolutnej podstawy i nie może ist-
nieć na absolutnej podstawie. Zarzut relatywizmu od-
nosi następnie Strauss także do Maksa Webera, Karola
Marksa, pozytywizmu logicznego i wreszcie egzysten-
cjalizmu. Nazwisko Nietzschego tym razem nie pada.
Nietzsche nie jest relatywistą, jest ideologiem globalnej
arystokracji, którą przeciwstawia uniwersalności społe-
czeństwa bezklasowego.
Wola nicości
Istnieje jednak jeszcze inne, bardziej niepokojące
znaczenie słowa „nihilizm”, którym Strauss zajmuje się
w wykładzie zatytułowanym Nihilizm niemiecki. Poza
rozumieniem nihilizmu jako nicości woli, woli, która nie
jest w stanie już rozpalić się żadnym pragnieniem i poza
rozumieniem nihilizmu jako niezdolności do dokonania
wyboru między kanibalizmem a cywilizacją, mamy ro-
zumienie tego terminu jako „woli nicości”. To nie brak
woli jest tutaj problemem. Tym razem wola pragnie. To
nie brak decyzyjności jest tutaj niepokojący. Tym razem
podmiot jest podmiotem decyzji i jest zdolny do podję-
cia decyzji. Problemem jest tutaj to, czego wola pragnie.
Niepokojące jest tutaj to, że decyzja podejmowana jest
z całą zuchwałością i stanowczością. Wola pragnie nico-
ści i pragnie jej z całą intensywnością – oto nihilizm po-
lityczny. Nihilizm polityczny w pewnym sensie objawia
to, co psychoanaliza odkryła jako ogólną antropologicz-
ną prawdę. Pragnienie nie ma zdefiniowanego obiek-
tu, jest nim co najwyżej obiekt małe a, ale to oznacza,
że przedmiotem pragnienia jest po prostu nicość. Taką
wersję nihilizmu nazywam nihilizmem politycznym, bo
w przeciwieństwie do nihilizmu egzystencjalnego, on-
tologicznego, epistemologicznego, etycznego, czy este-
tycznego, jego przedmiot nie jest regionalny, lecz jest
to, by tak rzec, nihilizm totalny, dotyczący samych wa-
runków ludzkiej egzystencji, które związane są na dobre
i złe z polityką.
Strauss powiada, że będzie diagnozował sytuację,
w której nienihilistyczne motywy prowadzą do nihili-
stycznych aspiracji. To bardzo enigmatyczny punkt wyj-
ścia, powiedziałbym też, że bardzo nienietzscheański.
Nietzsche bowiem ze swoją koniecznością i logiką histo-
ryczną twierdził, że nasza kultura od czasów Sokratesa
przyjmuje jedynie coraz bardziej natchnione, wyraziste
formy nihilizmu, i nasza kultura od samego początku
posługiwała się nihilistycznymi motywami. Strauss po-
wiada, że nihilizm zbudowany jest na czymś, co samo
nie ma postaci nihilistycznej. Nihilizm może być nazwa-
ny – pisze Strauss – velle nihili, wolą nicości, pragnie-
niem destrukcji wszystkiego, włączając w to siebie same-
go, a nawet nade wszystko siebie samego. Nihilizm jest
zatem wolą samounicestwienia. Pytaniem, które jednak
rozciekawia inteligencję Straussa jest nie tyle problem
definicji, ile problem ustalenia warunków politycznych
dla takiej definicji. Pytanie zatem brzmi: kiedy, w jakich
warunkach tego rodzaju pragnienie może stać się pra-
gnieniem wiodącym? Kiedy kultura, osoba lub cywiliza-
cja może zażądać własnej śmierci, a nawet śmierci wa-
runków bytu osobowego, kulturowego lub cywilizacyj-
nego, który reprezentuje?
Nihilizm militarny
To, co jest cechą charakterystyczną niemieckiego
nihilizmu to fakt, że jest on nihilizmem heroicznym,
gloryfikującym wojnę i cnoty wojny, przeciwko pokojo-
wi i cnotom pokoju. Niemiecki nihilizm jest zatem spo-
krewniony z militaryzacją polityki. Tak pojęty militaryzm
jest ojcem niemieckiego nihilizmu, ale z pewnością się
w nim nie wyczerpuje. Militaryzm jest próbą pogodze-
nia ideału wojny z ideałami kultury; nihilizm natomiast
opiera się na założeniu, że kultura jest nie do utrzyma-
nia w ogóle, a zatem, że kultura i jej potencjał uległ
wyczerpaniu. Militaryzm uznaje, że cnoty wojny górują
nad cnotami pokoju; nihilizm powiada natomiast: ży-
jemy w epoce zmierzchu, zmierzchu wszelkiej kultu-
ry, żyjemy w epoce korupcji wszelkich wartości, żyjemy
w epoce skorumpowanej przez system, a zatem nie ma-
my innego wyjścia jak tylko doprowadzić do ostatecznej
destrukcji tego systemu i tego zbioru skorumpowanych
wartości. Niech nikt nie liczy na przetrwanie, przetrwa-
nie i wola przetrwania są oznaką słabości.
Niemiecki nihilizm, który jest przykładem takiego
politycznego nihilizmu jest zwrócony w stronę destruk-
cji, ale w stronę destrukcji czegoś ściśle określonego
i zdefiniowanego: nowoczesnej cywilizacji. Jest to ni-
hilizm bliski absolutu, albowiem nie skrywa on w so-
bie niczego pozytywnego i konstruktywnego, zmierza
on tylko do zniszczenia tego, co w oczach owego ni-
hilizmu nie zasługuje na przetrwanie. A powtórzmy to
raz jeszcze: nic nie zasługuje na przetrwane. Wyłania się
zatem pytanie: czym nowoczesna cywilizacja tak potwor-
nie przysłużyła się niemieckim nihilistom, że uznali ją
za główny obiekt swych destrukcyjnych pragnień? Dla-
czego to właśnie kształt nowoczesności wyzwolił popęd
śmierci w swej najbardziej intensywnej postaci, posta-
ci samozniszczenia? Dlaczego wykształceni młodzi nie-
mieccy intelektualiści pokroju Gottfrieda Benna, Ernsta
J¨ungera, czy Carla Schmitta (i wielu innych) zaczęli gar-
dzić kulturą pokoju i sytości, a zaczęli wychwalać zalety
czasu wojny i walki?
Jeśli dobrze rozumiem Straussa, chce on powie-
dzieć coś bardzo dwuznacznego, mianowicie, że głów-
nym motywem niemieckiego nihilizmu, czyli głównym
motywem tego rozpętanego popędu śmierci jest nic in-
nego jak motyw moralny. Nihilizm ma swe źródło –
mówiąc Freudem – w „Nad-Ja” (das ¨Uber-Ich), a nie
w „Ono” (das Es), lub „Ja” (das Ich). Nihilizm wyłania
się jako duch krytyczny i wyłania się na gruncie kry-
tyki moralności współczesnej, to znaczy krytyki społe-
czeństwa otwartego, dla którego wartości rynkowe oraz
swobodna wymiana towarowa plus zachęta do akumu-
lacji i spożycia dóbr, staje się głównym krajobrazem
i horyzontem egzystencjalnym człowieka nowoczesne-
go. W tej krytyce oczywiście nie ma nic historycznie
i filozoficznie nowego. Od Platońskiego protestu prze-
ciwko społeczeństwu świń w imieniu wyższych cnót,
poprzez Jeana-Jacques’a Rousseau i jego gorączkowy
sprzeciw wobec łatwej i zgniłej cywilizacji stulecia sma-
ku, po krytykę Fryderyka Nietzschego przeciwko łatwej
i zgniłej cywilizacji stulecia przemysłu, nihilizm przyj-
muje jedno zawsze oblicze: oblicze krytyki własnej cywi-
lizacji, oblicze krytyki samozadowolenia i sytości. Pomi-
niemy na razie milczeniem fakt, że Nietzsche, który sam
sobie jawił się jako krytyk i diagnosta nihilizmu, w lektu-
rze Straussa staje się po prostu nihilistą. Nie pominie-
my jednak milczeniem roboczej definicji nihilizmu do
jakiej Strauss dochodzi: nihilizm to pragnienie destruk-
cji obecnej postaci świata oraz samej jego możliwości,
pragnienie, które nie jest w żaden sposób uzupełnione
wizją tego, co mogłoby ten unicestwiany świat zastąpić.
Diagnozując pojęcie nihilizmu u Nietzschego
w pierwszej odsłonie, napisałem, że żyjemy w świecie,
w którym doznajemy nieustannie konfliktu pomiędzy
naszymi aspiracjami, a naszymi instytucjami. Nasze in-
stytucje nie odzwierciedlają już naszych aspiracji. Napi-
sałem to jak klasyczny dorastający i niemogący dorosnąć
nihilista. Strauss wraca do tego motywu aspiracji nowe-
go młodego pokolenia, które nie jest w stanie dostąpić
spełnienia w zastanym świecie. Nie jest w stanie dostą-
pić tego spełnienia głównie na skutek inflacji i zapaści
instytucji edukacyjnych. Instytucje te skazując młodych
ludzi na ideę tzw. nieustannej edukacji, skazują ich na
wieczny proces adolescencji, który nigdy nie ma koń-
ca. Co to jednak oznacza? No cóż, oznacza to nieskoń-
czony proces budowania swej tożsamości i niezdolność
domknięcia tej tożsamości w konkluzywnym akcie de-
finicyjnym. Nieskończony proces adolescencji oznacza
w rezultacie nieskończoną demonizację czasu przyszłe-
go i pozostawanie w stanie niespełnienia, który mu-
si skutkować nadmiarem dyspozycji (mocy) destrukcyj-
nych wobec dyspozycji (mocy) konstruktywnych. Dys-
proporcja jaką młody człowiek odczuwa pomiędzy swo-
ją potencją (mocą) w sferze prywatnej a swoją impo-
tencją (niemocą) w sferze publicznej, kończy się skiero-
waniem swojej potencji na to, co publiczne, na to, co
odmówiło mu przywileju (lub raczej prawa) spełnienia
i uznania. Młody człowiek nie natrafiając w swej edu-
kacji na nauczyciela, który mógłby mu wskazać metody
kanalizacji jego aspiracji, zaczyna podważać same aprio-
ryczne zasady i prawa, na których opiera się ta cywiliza-
cja. Nowa zasada działania to zasada negacji wszelkiego
podmiotu, który mógłby aspirować do miana autoryte-
tu. Takie są psychologiczne źródła nihilizmu.
Tu jednak dochodzimy do najbardziej niepewnej
hipotezy Straussa, który powiada, że takie są też źró-
dła nihilizmu politycznego: nazizmu. Nazizm – zdaje
się mówić Strauss – jest tak samo niesubstancjalny jak
chmury na niebie: dla oka przykryty przez te z nich,
które oznajmiają nadchodzącą burzę. Te same siły, czę-
sto o tym zapominamy, przywołują jednak także dawno
upragniony deszcz, który zapowiada nowe formy życia.
To, co wydaje się znakiem końca pewnego świata jest
też znakiem nadchodzącej nowej epoki, która zaczęła
się wraz z nadejściem Marcina Lutra w 1518 roku. Ta
nowa epoka to stałe ustanawianie nowych zasad życia
cywilizacyjnego, to głęboka negacja przeszłości i próba
ufundowania życia na czymś innym niż przeszłość. Na-
dejście nihilizmu zwiastowała więc emancypacja ludz-
kości, dokonująca się poprzez progresywne upodmio-
towienie substancji i pogłębianą ze stulecia na stulecie
coraz mocniej zasadę autonomii. Ojcem, a nawet Hiper-
ojcem nihilizmu politycznego był Luter, który znalazł
swojego karykaturalnego kontynuatora w osobie Adolfa
Hitlera. To, co łączy Lutra i Hitlera to zasada wodzostwa
(ojcostwa) zdolna wskazać młodemu pokoleniu ujście
dla swojej złości (mocy negatywnej), dla swojego upo-
korzenia (niemocy negatywnej) i swojego pragnienia za-
istnienia w świecie (mocy pozytywnej). Świat bez Oj-
ca wykreował ojców uwodzicieli, ojców demonicznych
i nihilistycznych.
Tu dochodzimy do kolejnej definicji nihilizmu: ni-
hilizm jawi się teraz jako jawna negacja wszelkich zasad
cywilizacji (a nie tylko jej nowoczesnej formy). Nihilizm
to antycywilizacja. Nihilistą jest zatem człowiek, który
akceptuje i przyjmuje do wiadomości zasady rządzące
cywilizacją jedynie w sposób deklaratywny i naskórko-
wy. Jeśli jednak tak jest, to tylko człowiek niecywilizo-
wany, człowiek dziki, nie byłby nihilistą. W jakim sen-
sie tylko człowiek będący przedstawicielem cywilizacji
trybalnej byłby wolny od nihilizmu? No cóż, w takim
oto, że tylko taka cywilizacja nie pozwalałaby mu stać
się jej wewnętrznym krytykiem, nie pozwoliłaby mu ni-
gdy zwątpić w dokonania tej cywilizacji. Tylko w takiej
wspólnocie nigdy byśmy nie doświadczyli rozdźwięku
pomiędzy naszym myśleniem a naszym działaniem i na-
sze myślenie w pewnym sensie byłoby identyczne z na-
szym działaniem.
Tu jednak dochodzimy do podstawowej niejasno-
ści związanej z terminem „nihilizm polityczny”. Nihili-
stą politycznym jest Fryderyk Nietzsche, który krytyku-
je zastaną kulturę liberalną jako wyzutą z heroicznych
cnót. Nihilistą politycznym jest jednak także Adolf Hit-
ler, który nie opiera swego działania na myśleniu, ale na
podejmowaniu krwawych decyzji. Nihilistą politycznym
jest ten kto nie wierzy w cywilizację z jej dwoma fila-
rami – nauką i moralnością, a w szczególności ten, kto
nie wierzy w uniwersalne zasady cywilizacyjne. Nihili-
stą politycznym jest jednak także ten, kto wyznaje ideę
społeczeństwa otwartego, która roztrwania żywioł cnót
w żywiole komercji i handlu. Zamknięcie się w obrę-
bie własnej cywilizacji wytwarza groźbę nihilizmu, albo-
wiem tracimy zdolność do uczenia się od innych cywili-
zacji, tracimy wrażliwość. Otwarcie się na inne cywiliza-
cje wytwarza jednak także groźbę nihilizmu, albowiem
zaczyna skutkować podejrzeniami i nieufnością wobec
własnej cywilizacji – nasza wrażliwość na innych jest tak
potężna, że nie jesteśmy już w stanie czerpać dumy z te-
go, czym jesteśmy.
Jeśli nihilizm – pisze Strauss – jest stanowczym od-
rzuceniem zasad cywilizacji, i jeśli cywilizacja oparta jest
na rozpoznaniu faktu, że podmiotem cywilizacji może
być tylko człowiek jako człowiek, a nie człowiek jako
obywatel konkretnego miasta, to każda próba zinter-
pretowania nauki i moralności w terminach lokalnych,
w terminach rasy lub nacji, kultury lub języka jest ściśle
nihilistyczna. Z drugiej jednak strony, jeśli nihilizm jest
stanowczym odrzuceniem zasad własnej cywilizacji, i je-
śli własna cywilizacja oparta jest na rozpoznaniu faktu,
że podmiotem cywilizacji może być tylko człowiek ja-
ko obywatel konkretnego miasta, to każda próba zinter-
pretowania nauki i moralności w terminach globalnych,
w terminach czegoś innego niż rasa, nacja, język lub kul-
tura, jest ściśle nihilistyczna. Czy jest na to jakaś odpo-
wiedź? Pewnym zarysem odpowiedzi jest sugestia, że to
zgniła kultura Hobbesa i Locke’a pozwoliła przetrwać
wartościom antycznym, którym w praktyce nie hołdo-
wała. Kultura militarna Niemiec, która zapragnęła zaś
być spełnieniem tych heroicznych wartości czasu odwa-
gi, a nie tchórzostwa, roztrwoniła te wartości do gra-
nic wstydu, którego nie ma już nawet powodu nazywać
nihilizmem.
Nihilizm nad Wisłą
Na koniec pytanie mniej ogólne i odniesione do
sytuacji, w której się aktualnie znajdujemy: czy mamy
powody do myślenia o współczesnej polskiej polityce
jako polityce naznaczonej nihilizmem politycznym? Czy
nad Wisłą obserwujemy dziś powrót tego, co Strauss na-
zwał niemieckim nihilizmem militarnym? I czy ten nihi-
lizm byłby ponownie pogardą do cnót liberalnych, świa-
ta pokoju i sytości, świata pozbawionego polityki i cnót
heroicznych? Czy ten nihilizm byłby otwartą wolą nico-
ści, wolą mówiącą o zagładzie tego świata, konieczno-
ści jego zagłady, bez woli przetrwania czegoś, co byłoby
warte w tym świecie zachowania? Czyż Zdzisław Krasno-
dębski w tekście pod znakomitym i symptomatycznym
tytułem Cztery sposoby unicestwienia polityki nie pi-
sze w duchu niemieckich konserwatywnych rewolucjo-
nistów: Nigdy nie przestało nam towarzyszyć marze-
nie – marzenie o likwidacji polityki – o zastąpieniu jej
rządami ludzi światłych i mądrych lub kompromisem
i uzgodnieniami – marzenie o wiecznym pokoju5. Ma-
rzenie o wiecznym pokoju jest z pewnością pierwszym
sposobem na unicestwienie polityki. Ale czy powinno
nas to martwić?
Moja diagnoza jest niezwykle prosta. Po okresie do-
minacji populizmu o różnych imionach i twarzach my,
Polacy, wchodzimy obecnie w okres populizmu żałob-
nego, w którym trauma katastrofy smoleńskiej staje się
centralnym afektem organizującym podziały polityczne.
Ten ostatni populizm prawdopodobnie jest najbardziej
polski, albowiem wpisuje się on w romantyczną mitolo-
gię narodową sięgająca czasów rozbiorów oraz roman-
tyzmu. Populizm żałobny to nic innego jak polityczny
nihilizm.
Polski populizm jest zatem zogniskowany w trau-
mie – traumie rozbiorów, traumie klęski wrześniowej
z początku II wojny światowej, traumie ludobójstwa
dokonanego przez reżym Stalina na polskiej inteligen-
cji i polskich oficerach w Katyniu, traumie przegranego
i skazanego na przegraną dramatu Powstania Warszaw-
skiego, wreszcie wiosennej traumie polskiego samolotu,
który z prezydentem oraz 90 pasażerami – przedstawi-
cielami polskich władz na pokładzie, w dwuznacznych
okolicznościach, rozbija się w pobliżu symbolu polskiej
traumatycznej pamięci niejako ją pieczętując. Smoleńsk
i Katyń zlewają się ze sobą i będą odtąd figurować w pol-
skiej zbiorowej wyobraźni jako znaczące, które ognisku-
je treść cierpiącej i zmuszonej do cierpienia tożsamości
narodowej.
Freud w Żałobie i melancholii powiada, że żałoba
wykazuje powinowactwo do melancholii w tym właśnie,
że dotknięta jest utratą zdolności znalezienia nowego
obiektu miłości6. To ostatnie oznaczałoby zastąpienie
opłakiwanego, czyli odwrócenie się od wszelkiej dzia-
łalności nie związanej z pamięcią zmarłego. Twierdzę,
że my, Polacy, jesteśmy obecnie w zaawansowanej fazie
pracy żałoby. Na czym ta praca polega? Otóż, odkrycie,
że nie ma już ukochanego obiektu, narzuca wymóg wy-
cofania całego libido z powiązań z nim. To rodzi jednak
opór i konieczność znalezienia nowego obiektu adora-
cji. Gdy podmiot żałobny go nie znajduje, wyprowadza
wniosek, że ukochana osoba co prawda umarła, ale nie
przestała istnieć jako obiekt miłości. Zmarły staje się
fantazmatem lub pustym znaczącym, a więc demonem,
który wkracza w życie i zaczyna rządzić uczuciami ży-
wych tak jak duch Ojca życiem Hamleta. Czyż nie z tego
właśnie powodu dziś w Polsce mamy opozycyjną partię
mesjańską oraz przestraszoną jej mesjanizmem partię
rządzącą? Czyż nie z tego powodu Jarosław Kaczyński
przypomina nie tyle mickiewiczowskiego Konrada, ale
raczej dziwną fuzję Hamleta i króla Leara: opłakuje nie
tylko zmarłego brata, ale także poszukuje, mówiąc Freu-
dem, miejsca dla uwolnionego libido, które nie zwią-
zawszy się z nowym obiektem po stracie, zostało wchło-
nięte z powrotem we własne Ja narodowe i ponownie
stało się Chrystusem narodów? Czyż nie z tego powodu
Donald Tusk przypomina dziwną fuzję Poncjusza Piłata
i Lady Makbet, która musi co tydzień usprawiedliwiać
się w sprawie postępów w śledztwie, oraz oczyszczać
z zarzutów o bierność i tym samym publicznie demon-
strować czystość swoich rąk?
Być może, nam Polakom, dzięki katastrofie smoleń-
skiej udało się rok temu przeżyć moment symboliczny
dla narodowej wspólnoty i jej tożsamości. Idzie o mo-
ment identyfikacji w jednym obiekcie, dzięki czemu na
nowo staliśmy się wspólnotą, choć była to wspólno-
ta płaczu. Być może też tragedia smoleńska wyzwoliła
w nas Polakach nowe oblicze narodowości, niemoder-
nistyczne, a nawet antymodernistyczne; być może grób
smoleński pozwolił nam ponownie poczuć się jednym
ciałem, jednym ludem. Dziś, z perspektywy czasu, wia-
domo jednak jak zwodnicze jest poczucie jedności naro-
dowej, jak zwodnicza jest polityka wyzwolona z wszel-
kich podziałów, wizja państwa całkowicie ze sobą pojed-
nanego. My Polacy wiemy już, że to poczucie jedności
było chwilowe, a praca żałoby okazała się także pracą
różnicy, wyzwalającą nowe podziały, okazała się zatem
pracą uwolnionego od obiektu miłości libido, które nie
związawszy się z nowym obiektem po stracie, zostało
wchłonięte z powrotem we własne Ja narodowe. Nihi-
lizm polityczny nakazywałby nam w tej sytuacji unice-
stwić naród, nasze Ja narodowe, którego obowiązkiem
jest pójść w ślady utraconego obiektu miłości. Nihilizm
polityczny powiada narodowi: waszym przeznaczeniem
jest śmierć.


1 Friedrich Nietzsche, „Wola mocy. Próba przemiany wszyst-
kich wartości”, tłum. S. Frycz, K. Drzewiecki, Nakład Jakó-
ba Mortkowicza, Warszawa MCMV-MCMVI, reprint: Warszawa
1990, s. 2.
2 Ibidem, s. 3.
3 Ibidem, s. 4.
4 Leo Strauss, „Nauka społeczna i humanizm”, tłum. P. Ma-
ciejko, [w:] Leo Strauss, „Sokratejskie pytania”, Warszawa
1999, s. 199.5 Zdzisław Krasnodębski, „Cztery sposoby unicestwienia po-
lityki”, „Rzeczpospolita”, nr 28 (909), 24 – 25 lipca 2010, s. 6.
5 Zdzisław Krasnodębski, „Cztery sposoby unicestwienia po-
lityki”, „Rzeczpospolita”, nr 28 (909), 24 – 25 lipca 2010, s. 6.
6 Zygmunt Freud, „Żałoba a melancholia”, tłum. B. Kocow-
ska, [w:] K. Pospieszyl, „Zygmunt Freud: człowiek i dzieło”,
Ossolineum, Wrocław 1991, s. 295 – 309.