Brecht, Benjamin i Arendt 20.05.2015 15:40


   

 

 

 

Małgorzata Szpakowska

Brecht, Benjamin i Arendt

 

 

 

 

   MROCZNE  CZASY Hannah Arendt wzięła z wiersza Brechta (w przekładzie Leca były tylko „ponure”).  Mrok przypisała pierwszej połowie dwudziestego wieku, w której katastrofom politycznym i klęskom moralnym towarzyszył, jak pisze,  zdumiewający rozwój nauk i sztuk. Bohaterowie jej książki, z kilkoma zaledwie wyjątkami, urodzili się jeszcze w wieku dziewiętnastym, doświadczyli pierwszej wojny światowej i zmarli dziesięć czy dwadzieścia lat po drugiej; trudno zaprzeczyć – czas im przypadł nieszczególny. Jak i samej autorce, której wprawdzie w ostatniej chwili udało  się umknąć przed  europejską burzą za ocean, ale która zaznała jej początków,  najpierw  zmuszona do emigracji z Niemiec, potem  internowana  we Francji. Ludzie w mrocznych czasach  to zatem w jakimś sensie opowieść pokoleniowa,  i to o ludziach boleśnie doświadczonych przez historię.

   Można jednak odnieść wrażenie, że dla autorki zbioru ta pierwsza trauma z lat 1914 – 1918 jest nawet bardziej istotna od drugiej. Może dlatego, że kolejne stracone pokolenia – raczej roczniki – zaznały tamtej traumy za młodu. Młodzi ludzie na początku wieku buntowali się przeciw mieszczańskim rodzicom, potem starsi z nich zderzyli się z okropnością okopów, kolejni po wojnie wkroczyli w świat rewolucji, inflacji i bezrobocia (s. 261), jeszcze młodsi mogli sobie wybrać, czy chcą po raz pierwszy doświadczyć  świata  w obozach koncentracyjnych Trzeciej Rzeszy, na  wojnie domowej w Hiszpanii czy w procesach  moskiewskich (tamże). W szkicu o Karen Blixen znalazł się passus o pokoleniu  młodych mężczyzn, których wojna  na  zawsze  pozbawiła   umiejętności   dostosowania do społecznych oczekiwań i wypełniania codziennych obowiązków, do pięcia się po szczeblach kariery  i odgrywania przeznaczonych  im ról w społeczeństwie (s. 121).

   Koniec  wojny krótko  po  1918  roku owocował mieszaniną rozpaczy, ale i ekstatycznej radości; wczesne wiersze Brechta cechować miała tryumfalna  rozkosz życia (s. 277), nietzscheańskie poczucie wyzwolenia, radosna rebelia  (s.  280),  z  lekka  nihilistyczna wspaniała nieważkość (s. 284); wszystko to jednak w zderzeniu z rzeczywistością bardzo  szybko się skończyło. Wobec pustki aksjologicznej, najważniejszych bohaterów książki, to jest Benjamina  i właśnie  Brechta,  uwiódł wówczas marksizm i komunizm, o których – zdaniem autorki – zwłaszcza  na  początku  wiedzieli  niewiele; w Ludziach w mrocznych czasach sprawa uwikłań ideologicznych tych twórców zajmuje stosunkowo dużo miejsca. 

   1. Najpierw  więc  Bertolt  Brecht. Czy można  go rozgrzeszyć – zastanawia się Hannah  Arendt. Czy w ogóle poetom wolno więcej? I jak to wpływa na ocenę ich poezji? Autorka przywołuje przykład Ezry Pounda, zdrajcy i antysemity, który w latach Zagłady zachowywał się znacznie  gorzej niż Brecht (s. 253), a któremu jednak w 1948 roku Amerykanie przyznali najwyższą nagrodę poetycką. Pisze z głębokim przekonaniem:  Jedynym kryterium,  według którego należy  oceniać  również  osobistą  postawę  poety, jest jego poezja (s. 254). Ale wniosek, który stąd wyprowadza, jest już nie tak oczywisty. Przeciw Brechtowi, którego  wielkość jest dla autorki bezdyskusyjna, przemawia bowiem najmocniej to, że na ostatnie dziesięć lat życia – jej zdaniem  – po prostu przestał być poetą.

   Po powrocie  do  Niemiec Wschodnich nie tylko robił to, co musiał, ale także deklarował na to zgodę, mówił „tak”. Nie opublikował  za życia swojego wiersza o chwalcach Hitlera (Nawet jeśli podbijając ziemię / Sprawił, że niepodobna na  niej / Zamieszkać, i  tak  żadna pieśń  / Która  go opiewa, nie może przetrwać,  s. 250), natomiast sam w utworach powojennych bez widocznego oporu opiewał Stalina. W Berlinie Wschodnim przekroczył zatem granicę, zza której nie było odwrotu.  I wygląda na to, że właśnie  powrót  do  Niemiec w 1947 roku w oczach autorki obciąża go najbardziej. (Choć chwali go za przezorność, z  jaką  wcześniej  załatwił  sobie  czeski paszport,  niebawem  zamieniony na austriacki, konto w banku  szwajcarskim i zachodnioniemieckiego wydawcę, s. 249.)

   Jego komunizm  w latach dwudziestych i trzydziestych był, jej zdaniem, tylko pomyłką. Nie w pełni rozumiał, co  Stalin zrobił  z własną  partią,  ani nie dostrzegał  fałszu radzieckiej propagandy. Nie zemściła się jednak na jego poezji ani aprobata  dla procesów moskiewskich, ani udawana niewiedza o roli ZSRR w wojnie hiszpańskiej, ani nawet brak reakcji na pakt Ribbentrop-Mołotow. Zemściło się na nim tylko jedno: przybycie na stałe do Berlina Wschodniego (s. 258), gdzie na co dzień musiał oglądać naród  pod dyktaturą  komunistyczną.  Wtedy właśnie stracił dystans poetycki, z jakim traktował komunizm będąc jego abstrakcyjnym wyznawcą, wtedy naraził się na świadkowanie rzeczom, które dotychczas musiał  sobie jedynie wyobrażać (s. 259). Obcowanie z rzeczywistością enerdowską stanowi zatem w tej opowieści grzech nie do wybaczenia.

   Wcześniej ideologia mniej miała mu szkodzić.  Do  komunizmu   popchnęło go współczucie dla uciemiężonych i głodujących. Współczucie – pisze Hannah  Arendt – jest namiętnością, a człowiek nie panuje nad namiętnościami (s. 285). Jak utrzymuje dalej, rewolucjoniści od Robespierre’a do Lenina działali właśnie pod wpływem współczucia.  Brecht rozumiał  doskonale, że ci, którzy kierują się współczuciem, nie mogą sobie pozwolić na dobroć; dowodem Święta Joanna szlachtuzów  (ja bym dorzuciła  jeszcze Dobrego człowieka z Seczuanu). Oburzała go bieda, obojętność kultury wobec najsłabszych. Jednak już wtedy bywało, że łączenie marksizmu z poezją nie przynosiło dobrych rezultatów. Apoteozę  partii  komunistycznej  w Środku zaradczym  (Jednostkę można  unicestwić / Lecz partii  nie można / Jest bowiem przednią strażą  mas / I prowadzi swą walkę / Metodami klasyków, które ci zaczerpnęli  / Z wiedzy o rzeczywistości, s. 291) Hannah Arendt nazywa wprost obrzydliwą. Z kolei nikłą wartość literacką Strachu i nędzy Trzeciej Rzeszy traktuje  jako konsekwencję przykładania do Niemiec hitlerowskich kategorii walki klas, gdy w tym kraju nie istniał już ani głód, ani bezrobocie, a ucisk dotyczył nie proletariatu, lecz przede wszystkim Żydów. Natomiast po powrocie do kraju Brecht – jej zdaniem – pisał po prostu słabo; bogowie sztuki poetyckiej mszczą się za rzeczywiste grzechy poetów (s. 294).

   Nie został jednak skazany na wieczne potępienie.  Czasem, jak grom zza zasłony marksistowsko-dialektycznego bełkotu (s. 300), i w tych późnych latach rozbłyskał jego talent. Jak w wierszu o skazańcu, w którym może dojrzał siebie samego: Wiemy / Że jesteś naszym wrogiem. Dlatego chcemy cię/ Teraz postawić  pod  ścianą.  Ale  ze względu na twoje zasługi / I dobre cechy / Będzie to dobra ściana i rozstrzelamy cię / Dobrymi kulami  z dobrych karabinów i pogrzebiemy cię / Za po- mocą  dobrej  łopaty  w dobrej  ziemi (s. 301).

   2. Kolej na Waltera Benjamina. Jego ideologiczne uwikłanie w marksizm jest dla Hannah  Arendt mniej niepokojące, głównie dlatego, że daleko odbiega od ortodoksji.  Rozdarty między metafizyką żydowską a metodą materialistyczno-dialektyczną był prawdopodobnie najosobliwszym marksistą  (s. 202),  bo  interesowała  go wyłącznie nadbudowa.  Szukał jednoczącego  związku między różnymi  faktami społecznymi: scenami z ulicy, stanem  giełdy, poezją,  ideologią.  Myślał jak poeta  i pojmował  teorię  nadbudowy  jako  ostateczną naukę  myślenia  metaforycznego  (s. 206). W czasach paryskich, na emigracji, do marksizmu przyciągał go Theodor Adorno, ale przede wszystkim Bertolt Brecht; była to, powiada autorka, przyjaźń największego z żyjących poetów niemieckich z najważniejszym krytykiem swojej epoki (s. 205). Czego obaj mieli być w pełni  świadomi. Benjaminowi jednak oszczędzona została próba, której poddano Brechta: próba bezpośredniego kontaktu  z wcielaniem w życie wyznawanej ideologii.

   Uniknął tej próby, bo nie dożył. A opowieść Hannah Arendt znacznie więcej mówi o pechu, jaki Benjamina prześladował przez całe życie, niż o jego afiliacjach marksistowskich. W jej ujęciu biografia dawnego przyjaciela staje się nieledwie  przypowieścią, jego życie stanowi  splot  zasług,  niezdarności i niedoli  (s. 193), a jego sentencję na temat Prousta: Umarł na brak  doświadczenia (s. 194) należy traktować jako wyznanie autobiograficzne.  Przykłady? W latach dwudziestych jego starania o habilitację przekreśla  fakt, że praca o niemieckiej tragedii barokowej, jaką przedstawia  wysokiej komisji, kompletnie odbiega od standardów uniwersyteckich,  bo  składa  się  z samych mott i cytatów. Innym razem niweczy własną karierę akademicką publikując zjadliwą polemikę  z jednym z profesorów,  którzy mieli zadecydować o  jego  losie.  Życiowo nieodpowiedzialny, prawie do czterdziestki korzysta ze wsparcia materialnego rodziców; a jednocześnie,  choć często klepie  biedę,  nie  może  oprzeć  się  pasji kolekcjonerskiej.  Skupuje  książki, gromadzi wielką bibliotekę dzieł, których nie czyta; nie jest przecież historykiem literatury, lecz krytykiem i eseistą – tłumaczy go autorka.  Zarazem zaś wydawcy plajtują po przyjęciu jego prac do druku,  a w Paryżu marksiści z Instytutu Badań Społecznych, którzy stanowili jedyne materialne i moralne oparcie  dla jego emigranckiej egzystencji, w 1938 roku  przenoszą  się do  Stanów  zostawiając go  na  lodzie (s.  208).  Wreszcie już w czasie wojny, zimą 1939/1940 roku, obawiając się bombardowania,  wyjeżdża z Paryża do Meaux – do jedynego miasta, gdzie ze względu na zgromadzenie wojsk francuskich atak z powietrza był prawdopodobny. I tak dalej.

   Benjamin wiedział, że jest pechowcem, próbował  się przed  złym losem zabezpieczać – i w rezultacie  wplątywał się w jeszcze większe kłopoty. Częścią jego  legendy  biograficznej  – do której powstania Hannah Arendt walnie się przyczyniła – są okoliczności jego samobójstwa. We wrześniu 1940 roku, uciekając przed  Niemcami, usiłował przedostać się z Francji do Hiszpanii, stamtąd do Lizbony i dalej do Stanów  Zjednoczonych.  Miał wizę amerykańską, miał tranzytową hiszpańską, ale  nie  miał wyjazdowej francuskiej. Na ogół  nie  stanowiło  to  przeszkody, ale właśnie w tym dniu,  26 września, uciekinierów zawrócono na granicy. Blokada trwała zaledwie kilka tygodni – ale Benjamin odebrał sobie życie już pierwszej nocy. Poprzedniego dnia  przeszedłby  bez trudności, następnego dnia  wiedziano  by w Marsylii, że przez Hiszpanię  nie można  się wydostać.  Katastrofa mogła  się wydarzyć tylko w tamtym  jednym dniu, w którym się wydarzyła  (s. 210).

   Najistotniejszy w tym szkicu wydaje się jednak nie marksizm i nie pech prześladujący bohatera, lecz wątek żydowski w dziejach jego generacji. Benjamin, niezależnie od wszystkich osobliwości i anachronizmów, jest dla autorki postacią w jakimś sensie typową. Epoka często odciska najwyraźniejszą pieczęć na tym, kogo określiła  w najmniejszym stopniu, kto trzymał się od niej najdalej (s. 211). Przy całym swoim nieprzystosowaniu  do rzeczywistości Benjamin niewątpliwie czuł się stworzony do jakichś wyższych celów, dzieląc to  poczucie  z wieloma  innymi żydowskimi intelektualistami  swojej generacji, synami wzbogaconych ojców, zbuntowanymi  przeciw miesz- czańskim rodzicom. Benjamin pisał, że w młodości  miał się za więźnia getta, które pokolenie jego rodziców zbudowało z połączenia zawziętości (z jaką trzymano  się mozaizmu)  z pychą (czyli poczuciem wyższości wobec nie-Żydów). Hannah  Arendt dopowiada: Chodzi tu  o to, co wtedy [. . .] nazywano kwestią żydowską i co w takiej formie istniało  jedynie w niemiecko- języcznej Europie Środkowej (s. 221); a „kwestia” ta w jej ujęciu  dotyczyła przede wszystkim inteligencji żydowskiej, którą z żydostwem łączył już tylko rodzaj zobowiązania moralnego.

   Ten sam problem – podkreśla dalej autorka – miał Moritz Goldstein, który w 1912 roku pisał: My, Żydzi, zarządzamy  duchowymi  dobrami narodu [niemieckiego],  który odmawia nam stosownych do tego uprawnień i umiejętności (s. 222). Nasz stosunek do Niemiec polega na nieszczęśliwej miłości (s. 223). Ten sam problem  miał Franz Kafka i uważał go za nierozwiązywalny: kiedy próbuje  się  żydowską rozpacz rozładować w literaturze  niemieckiej, wtedy przestaje ona być niemiecka, bo problem  nie jest niemiecki. A  jednocześnie Kafka, który pisał najczystszą niemczyzną, uważał „szwargot” żydowski po prostu  za jeden z wielu dialektów niemieckich. Bunt Kafki, Goldsteina, Benjamina nie był jednak  banalną reakcją na antysemityzm; bardziej chodziło  im o  postawę  żydowskiego mieszczaństwa, które  obłudnie  utrzymywało, że żaden problem  tu nie istnieje, a ewentualna  niechęć niemieckiego otoczenia powodowana jest masowym napływem Ostjuden, Żydów ze Wschodu. Inna rzecz, że tylko w bardzo  nielicznych  autorów niemiecko-żydowskich owa problematyka w ogóle jakoś godziła  (s. 225). I właśnie tych nielicznych bunt prowadził do komunizmu lub do syjonizmu (przy czym pierwsi zarzucali drugim „żydowski faszyzm”, a drudzy pierwszym „czerwoną asymilację”).

   Benjaminowi też czasem marzył się wyjazd do Palestyny. Ale tylko marzył, bo nierozwiązywalność problemu intelektualistów żydowskich nie polegała na tym, że pisali oni po niemiecku, ale na tym, że wcale nie chcieli wracać do żydostwa. A nie chcieli nie dlatego, że byli zanadto zasymilowani, tylko dlatego, że wszelkie tradycje i kultury stały się [dla nich] jednakowo problematyczne (s. 229).

   Wynikałoby zaś z tego,  że  najbardziej  znany  pomysł  Benjamina,  czyli postać âneura, swobodnego  przechodnia  w  wielkim  mieście,  nie  tyle  jest,  jak pisze  Hannah  Arendt, ucieczką ze współczesności  w paryski wiek dziewiętnasty, ile stanowi dobitne świadectwo wykorzenienia. Jak z ulicznych atrakcji,  tak  i  z  przeszłości pozwala czerpać dowolnie, pozostawać wobec  niej  zbieraczem  kierującym się  bezinteresownym   upodobaniem.  Spójność prawdy  została przecież utracona, a związek z tradycją nieodwracalnie  zerwany (s. 239). „Zbieracz” może więc być kapryśny (jak flâneur),  bo nic go już nie trzyma w ryzach. Może wobec przeszłości zachowywać się jak dziedzic we własnym majątku (podobnych słów, przypominam, używał też Gombrowicz, zalecając pisarzom dystans wobec polskości). Może wycofać się ze współczesnej sceny publicznej. Jego pasja jest niesystematyczna, przeciw jakości zasobu treściowego stawia   czystą  źródłowość  czy autentyczność (s. 237). Interpretację zastępuje  cytatem; w centrum  wszelkich prac Benjamina  znajduje  się cytat – pisze Hannah Arendt (s. 240; stąd właśnie  wziął się jego  pomysł  pracy o baroku  jako montażu  cytatów); cytat bowiem jest jedynym adekwatnym sposobem [. . .] obcowania z przeszłością (s. 242).

   Walter Benjamin dla autorki był po prostu przyjacielem, z którym los zbliżył ją na  emigracji w Paryżu. Po jego śmierci wywiozła do Ameryki część jego tekstów, potem redagowała ich wydanie. Bertolta Brechta znała przelotnie, ale podziwiała jako poetę jeszcze w Berlinie. Za to, jak już wiemy, z Brechtem przyjaźnił się Benjamin. Łączył ich rodzaj zainteresowań,  wrażliwości, ale przede  wszystkim los, który im przypadł w udziale. Jak pisze sama Hannah Arendt, przypadła im kondycja  pariasów.  Tę  kondycję  dzielili zresztą z innymi bohaterami  Ludzi w mrocznych czasach: z emigrantami jak Waldemar Gurian  czy Robert Gilbert;  z Karlem Jaspersem, który  pozostał w Trzeciej Rzeszy jako obywatel  gorszej  kategorii;  z nieprzystosowanym do  amerykańskiej codzienności Wystanem Audenem. Im wszystkim, wykorzenionym czy wygnanym, autorka przypisuje człowieczeństwo  szczególnego rodzaju  (s. 26). To znaczy zarazem bardziej i mniej wartościowe niż pozostałej części ludzkości.

   Bardziej wartościowe  – bo pariasi, usytuowani  poza sferą publiczną,  zepchnięci  na  margines  przez  warunki nie do zaakceptowania, okazują się zdolni rozwijać rzadko spotykaną cnotę solidarności i braterstwa. Więzi, które ich łączą, są niezwykle silne; tworzy się wspólnota  wykluczonych, właściwa wszystkim prześladowanym  nacjom, w tym między innymi Żydom. Rzeczywistość zewnętrzna przestaje się liczyć, panuje  ciepło i bliskość w stosunkach  między ludźmi; pariasi tego świata   cieszą  się  wielkim  przywilejem – nie obciąża  ich troska  o świat (s. 29). I to właśnie jest powód,  dla którego człowieczeństwo pariasów jest ostatecznie mniej wartościowe. Świat jest pomiędzy  ludźmi  (s. 18) – pisze Hannah  Arendt; wycofanie się z niego – dobrowolne  czy wymuszone – oznacza porzucenie  ludzkiej wspólnoty, wyparcie się współodpowiedzialności. Braterstwa  bowiem  nie  da się rozciągnąć na całą ludzkość; a już zwłaszcza na  tych,  którzy  nie  należąc do poniżanych  i obrażanych mogą  w nim  uczestniczyć  tylko  za  pośrednictwem  litości (s. 31). Toteż gdy ustaje  opresja  i pariasi przestają  być pariasami,  ich  braterstwo  się  rozpada; ich szczególnego rodzaju człowieczeństwo nie jest w stanie przetrwać godziny wyzwolenia.

   Nie dość na tym, usunięcie  się na margines pociąga za sobą jeszcze inne niebezpieczeństwa. Wycofanie oznacza nie  tylko rezygnację  z  oporu.   Może również pociągać za sobą cudowne uczucie  wyższości, jakiego dostarcza świadomość, że się pozostało nieskalanym, skoro odmówiło się kontaktu z opresyjnym światem. Dlatego – zauważa Hannah Arendt – wielu Niemców może dziś udawać,  że o Trzeciej Rzeszy nie ma co mówić i że lat 1933 – 1945 w ogóle nie było; niezdolność do konfrontacji  ex post z tym, co było rzeczywistością, jest być może bezpośrednim spadkiem po emigracji wewnętrznej  (s. 35). Gdy tymczasem jedynym sposobem  uporania  się z przeszłością jest właśnie odtwarzanie  i opowiadanie tego, co się wydarzyło – choć oczywiście ani  to  nie  zmaże  win,  ani nie ukoi cierpień. Zwłaszcza że wszystko, co najbardziej przerażające i bolesne, łatwo przerobić na sentymentalny fałsz – a że taka tendencja  pojawia się nie tylko w Niemczech, świadczy, zdaniem autorki, światowa kariera Dziennika Anny Frank.

   Rozważania o braterstwie  pariasów i niebezpieczeństwach  emigracji wewnętrznej  znalazły się w przemówieniu, jakie autorka wygłosiła w 1959 roku, odbierając  w Hamburgu  nagrodę imienia Lessinga. Tu właśnie w podtytule  pojawiły się  „mroczne  czasy”, rzutujące  na odczytanie dwóch wcześniej omówionych esejów. A także sformułowany niemal wprost, zawsze ważny dla  tej  autorki,  nakaz współbytowania czy współuczestnictwa  w życiu społecznym; bo izolacja, nawet ze szlachetnych motywów i nawet wymuszona,  zawsze pozostaje  ucieczką. Zrzeczeniem się odpowiedzialności, wykpieniem od zobowiązań, uchyleniem się od  udziału  w społecznym  procesie  wytwórczości. W każdym zaś razie zostawia ślady, bolesne  skutki. Ubytek świata,  jak to nazywa Hannah Arendt.

   3. I prawdę mówiąc, byłoby lepiej, żeby na tych trzech esejach – o Brechcie, Benjaminie i Lessingu – się skończyło.

   Bo cała reszta  zbioru  nie  jest  już tej samej klasy. Książka powstała z tekstów  pisanych  w różnym  czasie, potem wielokrotnie przerabianych, uzupełnianych,  tłumaczonych z angielskiego na niemiecki albo na odwrót, a przede wszystkim – poza wymienionymi – trochę przypadkowych. W dodatku do pierwotnego autorskiego wyboru z 1968 roku kolejni wydawcy dodali jeszcze nowe pozycje. Część tomu stanowią wypowiedzi okolicznościowe, jak przemówienie  radiowe  w osiemdziesiątą rocznicę urodzin Heideggera czy laudacja dla Jaspersa z okazji wręczenia  mu  Nagrody Pokojowej  Księgarzy Niemieckich;  część  – wspomnienia o zmarłych przyjaciołach jak Gurian  albo Auden. Część wreszcie  to  recenzje  z  książek biograficznych poświęconych  czy to Róży Luksemburg,  czy Karen  Blixen. Nie heterogeniczność  jednak stanowi tu zasadniczą wadę, lecz fakt, że są to teksty – przykro  mi to  napisać  – dosyć miałkie.

   Połowa bohaterów  Ludzi w mrocznych czasach to pisarze. A tymczasem Hannah Arendt wyraźnie nie radzi sobie z interpretacją  tekstów literackich, zwłaszcza poetyckich. Co więcej, sprawia wrażenie,  że przejęła  się przytaczaną z nabożeństwem dyrektywą Benjamina, jakoby jedyną prawdziwą  interpretacją  był cytat. Toteż jej szkice o Brechcie i Audenie, ale także o Gilbercie i Jarrellu pełne są wypisów, które – jak rozumiem  – mają mówić same za siebie. Wygląda to na prekursorskie zastosowanie zasady kopiuj / wklej, jeszcze przed  wynalezieniem komputerów. Uderza też pompatyczność  stylu przy niedostatku  konkretów.  W artykule o Nathalie Sarraute mowa jest o ujawnianiu przez postaci powieściowe swojej najgłębszej istoty i nieskończonych  wibracji  nastrojów   i  uczuć (s. 318).  O Jarrellu  czytamy: nie  było takiego przedmiotu, narzędzia czy mebla,  w którym  jego obecność  nie wywoływałaby subtelnej zmiany polegającej na  utracie  jego codziennej, prozaicznej  funkcji (s. 359), i że nie należał  do ludzi,  którzy uciekają  od świata i budują sobie wieżę z marzeń; przeciwnie, otwarcie wychodził światu na spotkanie (s. 360). A zacytowany dwuwiersz Audena (dość nijaki) autorka opatruje komentarzem: Tego rodzaju doskonałość to coś niezwykle rzadkiego; znajdujemy  ją w najwspanialszych wierszach  Goethego i zapewne w większości dzieł  Puszkina,  ponieważ cechuje je nieprzetłumaczalność (s. 344).

   Te usterki warsztatowe można oczywiście wybaczyć. Ale  w  ich  obecności bardziej widoczny staje się pewien szczególny aspekt postawy autorki. Występował  on  także  w jej najważniejszych książkach, w analizie totalitaryzmu  i w relacji z procesu  Eichmanna. Tam jednak pozostawał przesłonięty wagą tematu,  tu pominąć  go trudniej. Chodzi o stosunek  do  tej części Europy,  którą  w Korzeniach totalitaryzmu Hannah  Arendt wielokrotnie pozwoliła sobie określać jako pas ludności mieszanej od Bałtyku do Adriatyku.

   Najlepiej to  widać w szkicu o Róży Luksemburg, pisanym na marginesie biograficznej książki Nettla. W Róży bowiem (tak ją nazywa) autorka widzi przede  wszystkim modelową  obywatelkę Europy. Żydowska klasa średnia, powiada, żydowscy intelektualiści przełomu wieków, nie poszczególne państwa, ale właśnie Europę  mieli za ojczyznę. Byli wielojęzyczni (Róża znała sześć języków, w tym cztery biegle) i nigdy nie rozumieli znaczenia barier językowych (s.58); w przeciwieństwie do proletariatu, który rzekomo miał nie mieć ojczyzny. Zaplecze kulturowe tego środowiska było niemieckie, a standardy moralne własne; niezwykle wysokie, uważa autorka,  bo  nieuwarunkowane zakorzenieniem w żadnym kraju. Róża Luksemburg mogła ze swojego Zamościa awansować do tej formacji, bo w młodości dała się porwać z rodzinnej  Polski niemieckiej  partii socjalistycznej, a później, nie przestając  odgrywać  kluczowej  roli  w mało znanej  i zaniedbanej historii  polskiego socjalizmu, przez mniej więcej dwie dekady, choć nigdy oficjalnie nie uznana, była najbardziej kontrowersyjną i najmniej  rozumianą postacią na  niemieckiej  lewicy (s. 49).  Przez przynależność do Europy odniosła zatem sukces – niezależnie od tego, czym to się dla niej skończyło.

   Niby wszystko prawda.  Także i to, że – jak pisze Hannah  Arendt – Róża była  i pozostała  polską  Żydówką w kraju,  którego nie lubiła,  i w partii,  którą   rychło  zaczęła  pogardzać (s. 60). I że z polskimi socjalistami rozstała się na tle kwestii narodowej,  bo uważała, że wzrost  gospodarczy  Polski zależy całkowicie od  rynku rosyjskiego i dlatego  marzenia  o niepodległości nie mają sensu.  Tylko że zaraz pojawia się komentarz: To, że pod względem ekonomicznym Róża miała rację, zostało aż nadto  udowodnione chroniczną mizerią  gospodarczą  Polski w latach międzywojennych (s. 64). Gdzieś po drodze przywołany jest też Piłsudski, faszystowski  dyktator Polski po I wojnie światowej (s. 57). A cały artykuł kończy się wyraźnym zdziwieniem,  że we współczesnej  Polsce (tekst  jest z 1966  roku)  pisma  Róży Luksemburg są wydawane i komentowane. Nie przypuszczam, by Hannah Arendt  w  pełni  zdawała  sobie  sprawę z lekceważenia, jakie skrywają jej słowa; jej poczucie wyższości jest tak naturalne,  że zapewne dla niej samej przezroczyste.  Nie tylko wobec  Polaków, także wobec tych Ostjuden, z których Róża Luksemburg się wywodziła i wśród których jej awans miałby stanowić zaszczytny wyjątek. I zresztą wobec całego pasa ludności mieszanej, który niezrozumiałym trafem oddziela Niemcy od Rosji.

   I to nie jest przypadek. Świat Hannah Arendt kończy się na granicy Niemiec (a sądząc po niechęci, z jaką pisała o ostatnich latach Brechta, nie obejmował nawet NRD). W Korzeniach totalitaryzmu obszerny rozdział poświęcony antysemityzmowi ograniczał się do krajów zachodniej Europy i dotyczył przede  wszystkim Żydów zasymilowanych, często potomków dawnych finansistów królewskich; miejsce w strukturze społecznej miało im odebrać powstanie nowoczesnych państw narodowych.  Pominięty zaś właściwie został fakt, że nieporównanie liczniejsza diaspora  żydowska znajdowała się na wschodzie Europy i że konfliktów,  do  których  tam  dochodziło, nie  da  się  opisać  jako ideologicznej abstrakcji.

   Pogląd, że wraz z narodzinami państwa narodowego po raz pierwszy nienawiść do Żydów została  oddzielona od jakichkolwiek rzeczywistych doświadczeń czerpanych z politycznych, społecznych  czy gospodarczych  kontaktów  z Żydami  i podążyła  jedynie za osobliwą logiką ideologii, odnieść można do Niemiec hitlerowskich, może do Francji czasów Dreyfusa; w stosunku do Europy Środkowej i Wschodniej jest to jednak  jawna nieprawda. Nie posądzam autorki o niewiedzę, zachodzi tu jednak szczególne skrzywienie perspektywy. Zapewne ciekawiej jest  pisać o  majątkach  Rothschildów niż o sklepikarzach z Zamościa i o karierze  Disraelego niż o najmędrszym cadyku z Berdyczowa; jak się zdaje jednak,  czynnikiem decydującym jest tu zniecierpliwienie wobec narodów mniejszych, o zbyt zagmatwanej historii. To dlatego w Korzeniach totalitaryzmu na przykład Wilno nazwane zostaje stolicą  apatrydów – no bo, po- wiada autorka, nie da się przecież ustalić, kim naprawdę są jego mieszkańcy. I zresztą kogo to właściwie obchodzi.

   Nawet Zagładę Hannah  Arendt odnosi przede  wszystkim do swojej części Europy. W Eichmannie  w Jerozolimie  wykracza przecież poza bezpośredni opis działań Obersturmbannführera. Rozważa kwestię zachowania samych Żydów i ewentualnej współwiny Judenratów. Analizuje prawomocność procesów  przeciw hitlerowcom, i norymberskiego,  i jerozolimskiego. Formułując twierdzenia na temat taktyki i procedury stosowanej przez Niemców wobec Żydów zachodnioeuropejskich, zdaje się jednak zapominać, że w nikłym stopniu dotyczyły one obszaru, z którego pochodziła przytłaczająca większość pomordowanych.  Rozpatrując mechanizmy Zagłady ironizuje – słusznie – na temat ślepoty opinii publicznej na Zachodzie, która ubolewa przede wszystkim nad losem bogatych i znanych: istnieje niemała  grupa  ludzi – pisze – którzy wciąż  wyrażają publicznie  żal  z powodu  zmuszenia Einsteina do opuszczenia Niemiec, nie zdając  sobie  przy  tym  sprawy  z tego, że o wiele większą  zbrodnią było zastrzelenie  zza rogu małego Hansa Cohna, mimo że wcale nie był on geniuszem.

   Ale jej samej zawsze bliższy jest los małego  Hansa  z  Hamburga  niż  los rudej Ryfki z Wołomina, chociaż to przede  wszystkim Ryfka  była  ofiarą, której żadnej winy i odpowiedzialności nie da się przypisać.

   Może nie jestem sprawiedliwa. Hannah  Arendt znana  była z ostrości  sądów; wystarczy wspomnieć  burzę, jaką wywołała jej książka o Eichmannie. A  już na  pewno  nie  ona  jedna  miała kłopot z dostrzeganiem  naszej części świata. Pisała z własnej perspektywy, naznaczona wspomnieniem  hekatomby nad  Sommą i Mozą w pierwszej wojnie światowej i wzburzona załamaniem  się cywilizacji europejskiej w drugiej.  Dość jej było mroku,  który osnuł jej życie i życie jej przyjaciół; cóż  by jej przyszło  z rozpamiętywania, że gdzie indziej ten  mrok bywał gęstszy?

______________________________________

Hannah Arendt, Ludzie w mrocznych czasach, posłowie Karl Schögel, przełożyli Mieczysław Godyń, Andrzej Kopacki, Henryk Krzeczkowski, Agnieszka Pokojska, Ewa Rzanna i Anna Wołkowicz, redkacja Ewa Rzanna, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2014

Przegląd Polityczny nr 129/2015 

Przegląd Polityczny nr 129


Artykuł ukazał się w numerze:

Przegląd Polityczny nr 129

Nakład wyczerpany